Kategorie: 70er Jahre

Jens Balzers Analyse der radikalen Subjektivierung als theologische Herausforderung

Das Ende der großen Versprechen

Die 70er Jahre beginnen mit einer Reihe von Niederlagen, deren Kumulation eine ganze Zivilisation in ihre Grundfesten erschütterte. 1968 war das Jahr der großen Hoffnungen gewesen: Studentenrevolten in Paris, Berlin, Mexico-City und Berkeley, die Bewährungsprobe einer Avantgarde, die glaubte, die Geschichte am Kragen zu packen. Und dann kam das Scheitern. Die französische Regierung de Gaulles überlebte den Mai. Der Prager Frühling wurde im August von sowjetischen Panzern zermalmt. Robert Kennedy und Martin Luther King wurden ermordet. Die Revolution, auf die man gewartet hatte, kam nicht.

Was folgte, war keine ruhige Ernüchterung, sondern ein kultureller Aggregatszustandswechsel. Der kollektive Enthusiasmus der 60er, die Energie der gemeinsamen Utopie, das Gefühl, gemeinsam die Welt verändern zu können, all das zerbrach an der Wirklichkeit. Und wer nach dem Scheitern des „Wir“ nicht ins Nichts fallen wollte, zog sich ins „Ich“ zurück. Das war kein Verrat an den Idealen der 60er. Es war die Reaktion einer Generation auf das Erlebnis, dass Veränderung nicht durch Begeisterung allein kommt.

Jens Balzer hat diesen Prozess in seiner Kulturgeschichte der 70er Jahre Das entfesselte Jahrzehnt sorgfältig dokumentiert. Er beschreibt die 70er als eine Phase, in der die kollektiven Energien der Gegenkultur nicht verschwanden, sondern sich transformierten: von der politischen Bewegung in die persönliche Befreiung, vom Protest gegen die Gesellschaft in die Suche nach dem wahren Selbst. Balzer nennt dies die „radikale Subjektivierung“; eine Wende, die alle Lebensbereiche erfasste: Beziehungen, Arbeit, Spiritualität, Körper, Sexualität.

Der Ölschock von 1973 verstärkte diese Dynamik auf ökonomischer Ebene. Das Versprechen des endlosen Wachstums, das die Nachkriegsgesellschaft getragen hatte, wurde mit einem Schlag fragwürdig. Die Zukunft war nicht mehr selbstverständlich besser als die Gegenwart. Diese ökonomische Erfahrung hatte eine psychologische Entsprechung: Wer nicht sicher ist, was die Zukunft bringt, investiert in das Einzige, das er sicher hat, nämlich sich selbst. Das „Ich“ wurde zum letzten verlässlichen Kapital in einer unzuverlässig gewordenen Welt.

Christopher Lasch und der narzisstische Charakter

Die präziseste zeitgenössische Diagnose dieser Verschiebung lieferte nicht ein Theologe, sondern ein Kulturhistoriker: Christopher Lasch. Sein 1979 erschienenes Werk The Culture of Narcissism wurde zum meistdiskutierten gesellschaftskritischen Buch des Jahres und gab dem, was viele gefühlt, aber nicht benannt hatten, eine Sprache. Laschs These war radikal: Die westliche Gesellschaft der 70er Jahre hatte einen neuen Charaktertypus hervorgebracht: den Narzissten. Nicht im klinischen Sinne, sondern als sozialen Charakter: einen Menschen, der primär auf die eigene innere Welt ausgerichtet ist, der in anderen vor allem Spiegel seiner selbst sucht, der keine dauerhaften Bindungen eingehen kann und der Schwierigkeit hat, in die Zukunft oder Vergangenheit zu investieren, weil nur die Gegenwart des eigenen Erlebens real ist.

Lasch machte deutlich, dass dieser Charakter nicht das Ergebnis von Egoismus im moralischen Sinne war. Die Menschen der 70er waren nicht selbstsüchtiger als frühere Generationen. Sie waren auf eine andere Weise verwundbar geworden. Die Auflösung stabiler Gemeinschaftsstrukturen, die Abwesenheit intergenerationaler Traditionen, das Scheitern der großen Erzählungen hatten einen Menschen hinterlassen, der keine andere Heimat mehr hatte als sein eigenes Inneres. Der soziale Narzissmus war kein Trotz, sondern eine Defensivreaktion.

Für die christliche Theologie ist Laschs Analyse bedeutsam, auch wenn er kein Theologe war. Denn der narzisstische Charakter, den er beschreibt, ist in theologischen Kategorien das Gegenbild des Glaubenden: Wo Glaube Selbsttranszendenz voraussetzt, das ist die Fähigkeit, aus sich herauszutreten und einem Gegenüber zu begegnen, das größer ist als man selbst, lebt der narzisstische Charakter in einer Welt, in der alles auf ihn selbst zurückläuft. Andere sind Spiegel. Gott ist Resonanzboden. Das Wort ist Bestätigung.

Die Entfesselung und ihre drei Erscheinungsformen

Balzer beschreibt die „Entfesselung“ des Jahrzehnts nicht als einheitliche Bewegung, es war vielmehr ein Bündel kultureller Energien, die in verschiedenen Feldern gleichzeitig und häufig ohne Koordination wirkten.^´ Für dieses Kapitel sind drei Erscheinungsformen besonders relevant, weil sie unmittelbar in das religiöse Leben der Zeit eindrangen.

Die erste Erscheinungsform war der Aufstieg der Selbstverwirklichungskultur. Was in den 60ern als politisches Projekt begann, die Befreiung von gesellschaftlichen Zwangssystemen, wurde in den 70ern zu einem individuellen Lebenskonzept. Die Frage war nicht mehr: Wie verändere ich die Strukturen? Sie war: Wie entfalte ich mein Potenzial? Abraham Maslows Bedürfnispyramide, ursprünglich ein psychologisches Modell, wurde zur Volksphilosophie: Selbstverwirklichung ist die höchste Form des Menschseins, das Ziel, auf das alles andere hinführt. Die Sprache dieser Bewegung, „Wachstum“, „Entfaltung“, „personal development“, sickerte in die Gemeinden ein und verdrängte dort schrittweise die theologische Sprache von Buße, Heiligung und Kreuzesnachfolge.

Die zweite Erscheinungsform war die Identitätsflüssigkeit des Pop. Balzer beschreibt am Beispiel des Glam Rock, etwa bei David Bowie, Marc Bolan, Roxy Music, wie Identität in den 70ern zu etwas wurde, das man anlegte und ablegte, das man spielerisch formte und reformte, das keinen festen Kern mehr hatte. Das war ästhetisch faszinierend. Aber es hatte eine Tiefenwirkung, die weit über die Popkultur hinausging: Die Idee einer stabilen, verbindlichen Identität, die gegründet war in Herkunft, Gemeinschaft, Glaube, verlor ihre kulturelle Plausibilität. Identität wurde zur Selbstkonstruktion. Und wer Identität selbst konstruiert, konstruiert auch seinen Glauben: Man nimmt, was passt, und lässt, was nicht passt.

Die dritte Erscheinungsform war die Privatisierung des Religiösen. Die transzendenten Erfahrungen, die in früheren Jahrzehnten noch überwiegend im Kontext von Gemeinschaft, etwa Gottesdienst, Liturgie, gemeinsames Gebet, gesucht wurden, wanderten in den 70ern in private und halböffentliche Räume ab: in die Disco, in esoterische Zirkel, in Selbsterfahrungsgruppen, in den aufkommenden New-Age-Markt. Der Soziologe Robert Bellah und seine Mitarbeiter dokumentierten in ihrer Studie Habits of the Heart (1985 erschienen, aber auf den 70ern aufbauend) einen Typus, den sie „Sheilaismus“ nannten, nach einer Interviewpartnerin namens Sheila, die ihren Glauben so beschrieb: „Es ist einfach mein eigener kleiner Glaube. Es ist Sheila-ismus. Nur meine eigene kleine Stimme.“ Das war keine Ausnahme. Es war eine Beschreibung des dominanten religiösen Zustands eines Jahrzehnts.

Die kirchliche Reaktion: Die Charismatische Erneuerung

Die Kirchen der 70er Jahre standen vor einer nahezu unlösbaren Herausforderung: Wie antwortet man auf eine Kultur der Entfesselung, ohne ihr nachzugeben und ohne sie einfach zu verwerfen? Die Antworten waren vielfältig und häufig widersprüchlich. Die interessanteste und folgenreichste war die Charismatische Erneuerungsbewegung, die in den 70ern ihre größte Ausbreitung erlebte. Nicht nur in Pfingstkirchen, besonders auch in katholischen und protestantischen Gemeinden.

Die Charismatische Erneuerung war in mancher Hinsicht eine echte prophetische Bewegung. Sie rief zurück zur Wirklichkeit des Heiligen Geistes, zur Nüchternheit gegenüber einem Rationalismus, der das Übernatürliche wegerklärt hatte, zur Gemeinschaft, zum persönlichen Gebet, zur Freude des Glaubens. In vielen Fällen entstanden durch sie echte Gemeinden, echte Bekehrungen, echter Glaube.

Aber sie trug zugleich eine Spannung in sich, die sie nie vollständig auflöste: Sie hatte die ästhetischen und epistemischen Kategorien der Entfesselungskultur übernommen, ohne sie vollständig zu transformieren. Die Betonung der unmittelbaren Erfahrung des Heiligen Geistes, die Hochschätzung des Ekstatischen und Emotionalen, die Suche nach Zeichen und Wundern als Beglaubigung des Glaubens – all das resonierte mit der kulturellen Sehnsucht des Jahrzehnts nach Grenzerfahrung und Selbsttranszendenz. Was als Antwort auf die Entfesselung begann, wurde von der Entfesselungskultur partiell eingefärbt.

Das zeigte sich konkret in einer schleichenden Verschiebung der Pneumatologie. Der Heilige Geist, nach dem Zeugnis des Johannesevangeliums derjenige, der überführt von Sünde, Gerechtigkeit und Gericht (Joh 16,8), wurde in manchen charismatischen Milieus zunehmend als Kraftquelle für persönliche Entfaltung verstanden. Glossolalie wurde zum Zeichen geistlicher Elite, nicht zum Zeichen der Hingabe an Gott. Prophetie wurde zur Bemächtigung persönlicher Authentizität. Die Erfahrung verdrängte schrittweise das Wort als primäres Erkenntnismedium. Das war eine Entwicklung, die in Teil 1 bereits in Bezug auf die psychedelische Bewegung beschrieben wurde, hier aber in christlichem Gewand auftrat.

Was Balzer theologisch bedeutet: Die Subjektivierung als Systemproblem

Balzers kulturhistorische Analyse ist für die Theologie deshalb so wertvoll, weil sie zeigt, dass die Subjektivierung der 70er kein zufälliges kulturelles Ereignis war, sondern eine systemische Verschiebung: es war eine Veränderung der Grundstruktur, nach der Menschen Wirklichkeit wahrnehmen, bewerten und handeln. Diese Verschiebung hat Balzer nicht theologisch ausgewertet; das ist die Aufgabe dieses Kapitels.

Die Subjektivierung bedeutet theologisch: Das Subjekt ist nicht mehr der Empfänger einer Wahrheit, die von außen kommt. Es ist der Produzent seiner Wahrheit. Nicht im Sinne einer arroganten Selbstüberschätzung, sondern als epistemische Grundhaltung, die so tief sitzt, dass sie kaum bewusst wird. Wenn ein Gemeindemitglied der 70er Jahre (oder heute) einen Bibelvers hört, ist die automatische Frage nicht mehr: „Was sagt dieser Text?“ Die automatische Frage ist: „Was bedeutet dieser Text für mich?“ Dieser Wechsel von der dritten Person zur ersten Person ist nicht trivial. Er verändert das Subjekt-Objekt-Verhältnis der Bibellektüre fundamental.

Aus dem Leser, der vom Text beurteilt wird, ist ein Leser geworden, der den Text beurteilt. Das ist der Kern der Subjektivierung. Und es hat direkte Auswirkungen auf die Praxis: Ein Text, der beurteilt wird, kann abgelehnt werden. Ein Text, der beurteilt, kann nicht so einfach zurückgewiesen werden – er muss entweder gehört oder bewusst verworfen werden. In der subjektivierten Bibellektüre gibt es nur noch die erste Option: Das, was resoniert, wird angenommen. Das, was nicht resoniert, wird übergangen.

In der kirchlichen Praxis manifestierte sich das in einer spezifischen Form der Predigt: der „applikativen“ Predigt, die zwar einen biblischen Text als Ausgangspunkt nimmt, aber primär darauf ausgerichtet ist, eine „Botschaft für dein Leben“ zu vermitteln. Die Exegese – das mühsame Hinhören auf das, was der Text in seinem historischen und kanonischen Kontext sagt – trat in den Hintergrund. Was zählte, war die Relevanz. Und Relevanz wurde gemessen an der Resonanz: Trifft das die Lebenswelt der Zuhörer? Spricht das ihre Bedürfnisse an?

Das ist nicht nur ein rhetorisches Problem. Es ist ein hermeneutisches. Wer Relevanz zum Maßstab der Predigt macht, gibt implizit dem Hörer die Deutungshoheit über den Text. Und damit gibt er die prophetische Funktion der Predigt auf: die Funktion, dem Hörer das zu sagen, was er nicht hören will, aber hören muss.

Die Sprache der Entfesselung in der Gemeinde

Die radikale Subjektivierung der 70er Jahre hinterließ in den Gemeinden eine veränderte Sprache, eine Sprache, die nach außen christlich klang, aber in ihrem Inhalt die Kategorien der Entfesselungskultur übernommen hatte. Drei Verschiebungen sind besonders prägnant.

Die erste Verschiebung: Sünde wird zu Defizit. Im biblischen Denken ist Sünde primär eine relationale Kategorie: Rebellion gegen Gott, Verrat an der Beziehung, Verfehlen der Bestimmung, zu der man erschaffen wurde. In der subjektivierten Sprache der 70er wurde Sünde zunehmend als psychologisches Defizit beschrieben: mangelndes Selbstwertgefühl, ungeheilte biografische Wunden, nicht integrierte Schattenanteile. Das ist nicht vollständig falsch; es gibt tatsächlich Verbindungen zwischen psychologischer Verletzung und moralischem Scheitern. Aber die Verschiebung verändert die Konsequenz: Sünde als Rebellion gegen Gott verlangt Buße und Vergebung. Sünde als psychologisches Defizit verlangt Therapie und Heilung. Das eine ruft zur Umkehr. Das andere ruft zur Selbstreflexion.

Die zweite Verschiebung: Gnade wird zu Akzeptanz. In der Reformation hatte Gnade einen präzisen Inhalt: Gottes Zuwendung zum Sünder um Christi willen, die den Schuldigen freispricht und in die Nachfolge ruft. In der Sprache der subjektivierten Pastoral wurde Gnade zur totalen Akzeptanz des Menschen in seinem Ist-Zustand. Der Unterschied ist subtil, aber entscheidend: Reformatorische Gnade findet den Sünder, wie er ist, und verändert ihn. Subjektivierte Gnade findet den Menschen, wie er ist, und bestätigt ihn. Die erste Form schafft Nachfolger. Die zweite schafft Konsumenten.

Die dritte Verschiebung: Nachfolge wird zu Selbstentfaltung. Das Jesuswort „Wer mir nachfolgen will, der verleugne sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach“ (Mt 16,24) hat eine spezifische Wortwahl: Verleugnung des Selbst kommt vor dem Aufnehmen des Kreuzes. Das alte Ich muss zurücktreten, damit das neue entstehen kann. In der Sprache der Entfesselung wurde dieses Verhältnis umgekehrt: Das Kreuz wurde zum Symbol der bedingungslosen Akzeptanz, das Selbst blieb das Zentrum, und Nachfolge wurde zur Form der Selbstentfaltung unter christlichem Vorzeichen. Man sprach vom „entfalteten Leben“, vom „personal growth“, von der „Fülle des Lebens“ – alles Begriffe, die im Evangelium eine Entsprechung haben, aber in diesem Kontext aus dem Horizont der Selbstüberwindung in den Horizont der Selbstoptimierung transponiert wurden.

Der theologische Schaden: Was verloren ging

Was geht verloren, wenn eine Generation lang Kirche in der Sprache der Entfesselung redet? Die Folgekosten sind nicht sofort sichtbar. Sie akkumulieren sich über Jahrzehnte und werden sichtbar, wenn die nächste Generation keine Werkzeuge mehr hat für das, wofür die Sprache fehlt.

Was verloren ging, war zunächst die Fähigkeit, Schuld als Schuld zu benennen. Nicht als psychologische Störung, nicht als Resultat von Verletzung, nicht als strukturelles Problem sondern Schuld als das Falschsein der eigenen Grundausrichtung vor Gott. Diese Benennung ist die Voraussetzung echter Vergebung. Wer nur therapiert wird, dem wird nicht vergeben. Wem nicht vergeben wird, der bleibt mit seiner Last allein. Egal wie gut die Therapie war.

Was verloren ging, war zweitens die Fähigkeit zur Bindung. Die Entfesselungskultur hatte Bindung als potenzielle Bedrohung der Authentizität gezeichnet. Gemeinde als Gemeinschaft, die Rechenschaft fordert und verbindliche Mitgliedschaft kennt, wurde zunehmend unmöglich in einem Kontext, in dem jeder das Recht auf seine eigene Wahrheit hat. Was entstand, waren Gemeinden ohne Rückgrat: angenehm, einladend, aber ohne die Tragfähigkeit, die echte Gemeinschaft braucht, wenn das Leben schwer wird.

Was verloren ging, war drittens die Eschatologie – die Ausrichtung auf das Ende und das Gericht. Die Entfesselungskultur war primär präsentisch: Was zählt, ist das Jetzt meines Erlebens. Diese Zeitstruktur ist inkompatibel mit einer Theologie, die das Jetzt im Licht der Ewigkeit deutet, die das Handeln des Einzelnen unter das Urteil Gottes stellt, die weiß, dass es nicht gleichgültig ist, wie man lebt. Das Verschwinden des Gerichtsgedankens aus den Predigten der 70er und 80er Jahre ist keine zufällige theologische Entwicklung. Es ist vielmehr das Ergebnis einer anthropologischen Grundentscheidung, die das Ich zum Maß der Dinge gemacht hatte.

Die bleibende Frage: Was hat die Entfesselung bewirkt, was wir nicht sehen wollten?

Es wäre falsch, dieses Kapitel zu schließen, ohne eine Frage zu stellen, die unbequem ist: Was hat die Entfesselungskultur bewirkt, was die etablierte Kirche nicht sehen wollte?

Die Antwort ist: einiges. Die Suche nach dem wahren Selbst war oft eine Reaktion auf eine Kirche, die das Selbst zum Schweigen gebracht hatte. Viele Menschen, die in den 70ern in Selbsterfahrungsgruppen oder in esoterische Bewegungen gingen, suchten dort das, was sie in der Kirche nicht gefunden hatten: Raum für Gefühle, für Körperlichkeit, für das Innenleben, für die Frage nach dem eigenen Weg. Das ist nicht zu verwerfen.

Die Theologie hat immer gewusst, dass der Mensch ein Individuum ist, dass Gott ihn persönlich kennt und persönlich ruft, dass die Seele eine innere Tiefe hat, in der Gott sich begegnen lässt. Augustinus, die mittelalterlichen Mystiker, Luther – sie alle kannten eine innerliche Dimension des Glaubens, die nichts mit Narzissmus zu tun hat, sondern mit echter Selbsterkenntnis vor Gott.

Was die Entfesselungskultur falsch gemacht hat, war nicht die Suche nach dem Inneren, sondern das Zum-Maßstab-Machen des Inneren. Der Unterschied zwischen einem Leben, das sich vor Gott erkennt, und einem Leben, das sich selbst genießt, ist nicht der äußere Anschein. Er ist die Richtung. Das eine wendet sich dem Gegenüber zu, das größer ist als man selbst. Das andere wendet sich in sich zurück.

Diese Unterscheidung zu halten – die echte Selbsterkenntnis vor Gott von der narzisstischen Selbstbeschäftigung zu trennen – ist eine der schwierigsten Aufgaben pastoraler Arbeit in einer Kultur, die die Grenze zwischen beiden verwischt hat. Sie ist jedoch nicht unmöglich. Sie beginnt damit, dass die Gemeinde selbst lernt, diese Grenze zu benennen. Und das setzt voraus, dass sie die Geschichte kennt, die zu ihrer Verwüstung geführt hat.